Sami

Tijdens de minor ‘Culturele Diversiteit’ ben ik het woord ‘Intergenerationele trauma’ tegengekomen (Cultural Diversity - WIllem de Kooning, 2020). Dit zijn trauma’s die generaties op generaties zijn overgedragen. Volgens het onderzoek van Beijers (2004) zijn deze trauma’s ook terug te vinden binnen het Kaapverdiaanse zelfbeeld, alcoholisme, (stiltes rondom) seksueel misbruik, huiselijk geweld, (taboes rondom) mentale ‘ziektes’, massa migratie, alleenstaande moeders etc. Echter, ben ik er bewust van en wil ik benadrukken dat er niet één Kaapverdiaanse identiteit bestaat. Socioloog Stuart Hall (1996), die onderzoek heeft gedaan naar ‘Culturele identiteit en diaspora’, beweert dat je niet over éen identiteit kan spreken, omdat identiteit een continu proces is van ‘worden’ en ‘zijn’. Ze zijn historisch; ze "komen ergens vandaan"; ze veranderen in en door machtsverhoudingen die tijdelijk, geplaatst, ruimtelijk en situationeel zijn (Hall, 1996, p203). Door middel van deze definitie zal ik het traumatische karakter van de koloniale ervaring analyseren.

Ik zal in dit essay dieper ingaan op de intergenerationele transmissies binnen de Kaapverdiaanse gemeenschap en hoe het mij heeft beïnvloed. Met intergenerationele transmissies bedoel ik de overdracht van zowel trauma’s als culturele gebruiken. Ik zal eerst kort de post- koloniale geschiedenis van Kaapverdië beschrijven om beter te begrijpen waar de trauma’s vandaan komen. Vervolgens zal ik dieper ingaan op (enkele) trauma’s die generatie tot generatie zijn overgedragen. Ik benadruk ‘enkele’, omdat er veel trauma’s zijn die ik niet binnen deze essay behandel. Ook zal ik kijken naar andere overdrachten zoals taal, dans en muziek. Tot slot zal ik reflecteren op hoe deze transmissies mij hebben beïnvloed.

We gaan terug naar 1460 toen de archipel -destijds onbewoond- werd ontdekt door de Portugezen. Volgens Almeida (2013) werd de strategische ligging tussen Afrika en Amerika het knooppunt voor de beroemde trans-Atlantische slavenhandel, waar tot 12 miljoen slaven, van Afrika naar Amerika en Europa werden verscheept. Omdat het een centraal handelspunt voor slaven was, zouden er jaarlijks tot 3.000 slaven uit Kaapverdië werden verkocht. De interactie van slaven en kooplieden uit Portugal, Groot-Brittannië en Amerika creëerde een cocktail van culturen en identiteiten die aanleiding gaven tot een gemengde samenleving. Tegen de tijd dat de slavernij in 1869 werd afgeschaft en Kaapverdië in 1975 onafhankelijk werd, ontstond er een identiteitscrisis (Almeida, 2013).

Volgens Almeida (2013) werd deze identiteitscrisis versterkt door de kleurverschillen binnen de Kaapverdiaanse gemeenschap. De kruising van de Portugezen en de Afrikanen was direct het gevolg van seksueel geweld tegen de Kaapverdiaanse vrouwen. Deze daden van seksueel geweld tegen vrouwen zijn weer het gevolg van patriarchaat en seksisme. Dit is te verklaren uit het toen geldige opvatting dat vrouwelijke lichamen niet van henzelf waren, maar voor mannelijk gebruik. Deze opvattingen werden ondersteund door grondwetten in de tijd van de slavernij. Volgens Broussard (p382-383, 2013) waren zwarte slaven het ‘eigendom’ van slavenhouders. Criminele daden vanuit de meesters (naar de slaven toe) werden daarom niet als ‘crimineel’ beschouwd, want als je iets ‘bezit’ dan kan je ermee doen wat je wilt. Hierdoor kregen slaven niet de kans om hun verhaal te doen over de criminele daden die tegen hen waren begaan. Als zij dat wel deden dan werden zij bestraft door de slavenmeester. In andere woorden, als vrouwelijke slaven spraken over het misbruik dat hen werd aangedaan, was er niet alleen geen gerechtigheid, maar hingen er verschrikkelijke gevolgen aan vast voor het bekendmaken van het misbruik.

Om aan de brutaliteit van het koloniale tijdperk te ontvluchten zochten Kaapverdiaanse slaven steun in taal, muziek en dans. De taal die in formele situaties (onderwijs, administratie) wordt gebruikt, is de taal van de voormalige kolonisator, namelijk Portugees. Manual da Veiga (2002), die ‘Grammer of Crioulo’ heeft ontwikkeld, stelt voor dat: “Crioulo de taal is die mensen naar elkaar toe trekt, de taal die genegenheid en vertrouwdheid uitdrukt. We kunnen ons voordoen in het Portugees, maar we kunnen pas echt ‘zijn’ en ‘leven’ dankzij Crioulo. ” (2002: 8). Via Crioulo kon het Kaapverdische volk tijdelijk ontsnappen aan de ontberingen van het leven. Het was de taal van dans, poëzie en zang. Het belangrijkste type zang was ‘Morna’. ‘Morna’ wordt gezien als de poort naar de ziel van de Kaapverdische ervaring.

De Portugese kolonisator maakte bezwaar tegen ‘Morna’ op dezelfde manier als tegen de dans ‘Batuku’. Koning Manuel I van Portugal diende een wet in die de dans verbood. Hij vond de dans ‘te Afrikaans’, ‘te primitief’, ‘luidruchtig’ en ‘onfatsoenlijk’ (Reis, 2006). Overtreders konden een boete krijgen of werden zelfs naar de gevangenis gestuurd. Toch is Batuku blijven bestaan. In de achtertuinen creëerden de slaven nog steeds de "tereru" (de cirkel waarin ze de Batuku zongen en dansten). Volgens Camara (2018) wordt de dans beschouwd als het oudste muzikale genre van de Kaapverdische eilanden. De verklaringen van de oorsprong van Batuku variëren. Sommigen beweren dat het ontstaan is tijdens de slavernij, toen slavenmeesters vrouwen verkrachtten. Anderen, zoals Carter en Aulette (2009), geloven dat het voortkwam uit het verdriet van vrouwen over het verlies van een kind, echtgenoot of andere familieleden terwijl ze leefden onder de barre omstandigheden van slavernij en kolonialisme.
Het wordt steeds duidelijker dat de Kaapverdiaanse bevolking een zware koloniale geschiedenis achter de rug heeft. Honderden jaren hebben zij onderdrukking, geweld, vernedering en seksuele misbruik ervaren. Om intergenerationele trauma en het bestaan ervan binnen de Kaapverdiaanse diaspora te onderzoeken zijn (vaak) studies binnen de Afrikaans-Amerikaanse context gebruikt. Deze vorm van trauma zijn grotendeels op dezelfde manier gedefinieerd. Volgens Beijers (2004) onderzoek, naar de Kaapverdiaanse diaspora in Nederland, zijn deze trauma’s ook terug te zien in de vorm van een laag zelfbeeld, alcoholisme, (stiltes rondom) seksueel misbruik, huiselijk geweld, (taboes rondom) mentale ‘ziektes’, massa migratie, alleenstaande moeders etc.

Om dieper in te gaan op de trauma’s binnen de Kaapverdiaanse diaspora in Nederland, wordt eerst de term ‘intergenerationele trauma’ gedefinieerd. Intergenerationele trauma verwijst naar de overdracht van traumatische ervaringen over de generaties heen. Yellow Horse Brave Heart (1999) omschrijft het als: "Het collectieve emotionele en psychologische letsel, zowel over de hele levensduur als over generaties heen, als gevolg van een cataclysmische geschiedenis van genocide." Ook Mullan-Gonzalez (2012) beweert dat hoewel de Amerikaanse slavernij meer dan anderhalve eeuw geleden eindigde en de fysieke manifestaties van slavernij grotendeels begraven zijn, de psychologische schade nog steeds van generatie op generatie is overgegaan. Psychologische spanning, samen met de onopgeloste trauma's van slavernij en dagelijks geweld in de binnenstad, hebben veel Afro-Amerikaanse mannen ertoe aangezet hun pijn te externaliseren. Als we dit bekijken vanuit het perspectief van een etnische identiteit, kunnen hoge percentages opsluiting, moord en ander externaliserend en agressief gedrag worden gezien als een manier om een gevoel van macht te herwinnen (Mullan-Gonzalez, 2012).

Angela Neal-Barnett (2018) stelt dat zwarte vrouwen eveneens met de gevolgen van de slavernij moesten dealen. Zo zijn er stereotyperende beelden over zwarte vrouwen in het Westerse cultuur ontstaan. Enkele van deze beelden zijn: ‘de sterke zwarte vrouw’, ‘de agressieve zwarte vrouw’ en de ‘seksualiserende zwarte vrouw’. Volgens Nancy Jouwe (2020) is het doel van een stereotype iemand tot ‘de Ander’ te maken, iemand tegen wie je een eigen en sterker zelfbeeld kunt afzetten. Dat was bijvoorbeeld bruikbaar voor westerse mogendheden om kolonialisme te kunnen rechtvaardigen: niet-Europese mensen werden gezien als minder menselijk of ongeciviliseerd. Deze beelden werken nog altijd door in het postkoloniale heden. Uit onderzoek van Donovan en West (2015) blijkt dat deze stereotyperende beelden de mentale gezondheid van de zwarte vrouw negatief kunnen beïnvloeden.

Een syndroom dat in verband is gebracht met dit soort ‘psychologische schade’ is het ‘Post Traumatisch Slaven Syndroom’ (PTSS). Dit syndroom is gedefinieerd door Dr. Joy Angela Degruy (2005). Volgens haar is het een aandoening die bestaat wanneer een populatie multi-generationeel trauma heeft meegemaakt. Dit als gevolg van eeuwenlang psychologische en emotionele slavernij en vandaag de dag nog steeds onderdrukking en geïnstitutionaliseerd racisme ervaart’’ (Degruy, 2005). Als ik haar ideeën toepas op de Kaapverdiaanse diaspora in Nederland dan zie ik vergelijkbare patronen zoals, ‘toename’ van criminaliteit onder de Kaapverdiaanse jongeren (De Freitas, 2016, p.165). Wel in rekening houdend dat dit óók het resultaat kan zijn van etnisch profileren. Claudia de Freitas (2016) betoogt dat het zonder voorzichtigheid in verband brengen van Kaapverdiaanse jongeren met criminaliteit kan leiden tot stigmatisering. Andere vergelijkbare patronen zijn seksueel misbruik (Beijers, 2004), alleenstaande moeders (Beijers, 2004) en kinderen die over gerepresenteerd worden in speciaal onderwijs (Elleswijk, 1997). Het is en blijft belangrijk om de oorzaken van deze patronen te blijven benoemen.

Nu de geschiedenis van Cabo Verde kort is beschreven en de term ‘Intergenerationele trauma’ is gedefinieerd, zal er dieper op de trauma worden ingegaan. De trauma die ik als overgedragen beschouw zijn de taboes rondom seksualiteit (eigen ervaring, 2020). Volgens Nye (1998) staat seksualiteit centraal in het leven van mensen en omvat seks, geslacht, identiteit, plezier, intimiteit en voorplanting. En aan de andere zijde heb je cultuur dat wordt uitgedrukt in verlangens, gedachten, overtuigingen, houdingen, waarden en gedragingen. Hoewel al deze aspecten seksualiteit kunnen omvatten, worden ze niet allemaal beoefend. Ze kunnen ook beïnvloed worden door sociale, culturele, juridische en religieuze aspecten (Parker & Aggleton, 1999 en WHO, 2004). Als we naar Kaapverdië kijken zijn er traditionele gebruiken en overtuigingen die een schadelijk en negatief effect hebben op een specifieke groep zoals vrouwen. Denk bijvoorbeeld aan de (vroegere) gedwongen huwelijken of stiltes rondom seksueel misbruik.

In gesprek met verschillende Kaapverdiaanse jongeren (woon achtend in Nederland) tussen de 21 en 33 jaar valt het me op dat zij seksualiteit in het cultuur als taboe en beschamend beschouwen. Hier wordt dan ook niet graag met de ouder(s) over gesproken. Volgens White (1984) zorgen taboes in deze zin ervoor dat normen en tradities worden nageleefd en de taboe dus in stand houdt. In deze gesprekken komt ook naar voren dat er een ‘sluier’ van geheimhouding rondom seks in de opvoeding plaatsvindt. Openlijk praten over seks met de ouder wordt als ‘respectloos’ beschouwd. Voor deze jongeren is er ook geen emotionele connectie met de ouder wat het nog moeilijker maakt om een gesprek over seks te starten. De jongeren geven dan ook allemaal aan dat zij hierdoor genoodzaakt zijn om zichzelf op een andere manier bij te scholen. Dit deden zij door: zelf te experimenteren met partners, gesprekken te voeren met vrienden en naar televisie/video’s en/of porno te kijken (interviews, 2020).

Ik deel dezelfde soort opvoeding als deze Kaapverdiaanse jongeren beschrijven. Deze stilte en taboe waren namelijk ook terug te zien binnen mijn eigen opvoeding. Thuis werd mij verteld dat seks iets was waar je pas na het huwelijk aan mocht beginnen. De ruimte om mijn eigen seksualiteit te willen ontdekken werd mede hierdoor met schaamte gevuld. Dit heeft op bepaalde vlakken een negatieve werking op mij gehad, omdat ik mijn ‘niet fijne ervaringen met seks’ met niemand thuis kon delen. Ook ik voelde mij hierdoor genoodzaakt om mezelf op een andere manier over seksualiteit bij te scholen (eigen ervaring, 2020).

Het is voor mij dan ook interessant om het verband tussen media en seksualiteit te analyseren. In gesprek met Kaapverdiaanse jongeren noemen zij (en ik) dit de voornaamste bron van bijscholing. Dit baat mij dan een beetje zorgen, omdat bijna elke vorm van media-studie voldoende bewijzen aanbiedt over het seksualiseren van vrouwen in films, televisie, muziekvideo’s, muziek lyrics, tijdschriften, sport media, videospelletjes, internet en advertenties (Zurbriggen, et al., 2007). Door vrouwen steeds in verschillende contexten te seksualiseren worden zij een object voor het seksuele gebruik van anderen in plaats van gezien te worden als een individu met het vermogen tot onafhankelijke keuzevrijheid (Boland, 2017). Dit heeft ook een impact op hoe vrouwen naar zichzelf kijken. Volgens Roberts en Waters (Roberts & Waters, 2004) draagt het waarderen van fysieke uiterlijk over alle andere eigenschappen bij aan de ontwikkeling van eetstoornissen, seksuele disfunctie, depressie en laag zelfbeeld.

Dit brengt mij weer terug naar waar het allemaal is begonnen, namelijk de koloniale geschiedenis van Kaapverdië. Vrouwelijke slaven werden toen ook al als object voor het seksuele gebruik van anderen gezien. Zo maakte Portugese kolonisten gebruik van hun machtspositie om vrouwelijke Kaapverdiaanse slaven seksueel te misbruiken. Bovendien moedige de wet dit gedrag ook aan. Er was dus géén gerechtigheid voor deze vrouwen. Daarbij hingen er ook verschrikkelijke gevolgen vast aan het bekendmaken van het misbruik. Dit verklaart voor mij dat de stilte rondom seksueel misbruik een geoefende stilte was om te overleven. Om tijdelijk aan de ontberingen van die tijd te ontsnappen zochten deze vrouwen toevlucht in taal, muziek en dans. De slaven konden er – met vallen en opstaan- eindelijk woorden en ritme aan de trauma’s geven. Deze woorden verpakt in taal, dans en muziek - hand in hand met de trauma’s uit het koloniale tijdperk- hebben generaties in anno 2020 bereikt. De overgedragen trauma die ik in dit essay heb behandeld is de ‘stilte rondom seksualiteit’. Uit verschillende interviews met Kaapverdiaanse jongeren lijkt er een ‘sluier’ van stilte en schaamte rondom seksualiteit in de opvoeding plaats te vinden. Ook ik deel dezelfde soort opvoeding zoals deze jongeren beschrijven. Dit heeft mij op verschillende manieren negatief beïnvloed. Hier heb ik nooit woorden aan durven geven, omdat er veel schaamte bij kwam kijken. Ik realiseer me nu meer dan ooit waar deze trauma vandaan komt. Mijn voorouders konden niet anders dan inslikken wat hen werd aangedaan. Zo is dit generatie op generatie aangeleerd. Door culturele gebruiken zoals ‘Batuku’ en ‘Morna’ snap ik eindelijk het belang van ‘woorden geven aan trauma’s’. Zoals Rolando Vazquez zegt: ‘You have to speak about it and give it words to heal, because if you stay silent, the pain remains.’ De tweede vraag die ik nu aan mezelf stel: ‘Ben jij er klaar voor om de cyclus van trauma’s te verbreken?’ De tijd zal het leren.